Introducción
En este artículo intentaré mostrar la vinculación entre el pensamiento crítico y la igualdad política a través de varios filósofos de la época moderna, es decir, de autores de los siglos XVIII y XIX, de la etapa de consolidación histórica de la burguesía como clase dominante.
La crítica en sentido kantiano
El afirmar que no es posible alcanzar la “cosa-en-sí” implica que, para conocer una realidad concreta, la tenemos que convertir en conocimiento. Los humanos tendemos a olvidar el punto de partida ideal. Este consiste en que tenemos que iniciar cualquier reflexión, estudio, ciencia o filosofía aceptando que vamos a realizar una construcción cognoscitiva. Por esta razón, me parece ineludible lo que llamaría un idealismo metodológico.
Considero que, de esta forma, proceden críticamente las ciencias modernas; es decir, se autoimponen el idealismo metodológico. No pueden ser realistas en el sentido de las filosofías antigua y medieval. Saben que una categoría ontológica es un concepto, lo que Kant llamó “a priori”. No obstante, también suponemos que la realidad concreta debe ser diferente de nuestro conocimiento de ella. No se trata, pues, de un idealismo ontológico.
Una tesis de Hegel interpretada críticamente
El idealismo metodológico conlleva un problema teórico, que puede ser descrito de esta manera: el conocimiento implica una realidad concreta que le precede, como lo humano mismo. Tratando de superar esa dificultad, Hegel identificó lo real con lo racional ontológicamente.
No obstante, también escribió que: “En lo que respecta al individuo, cada uno es, de todos modos, hijo de su tiempo; de la misma manera, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos” (Hegel, 1999, p. 61), texto que expresa la postura que estoy presentando ahora.
En efecto, desde la perspectiva crítica, se puede concebir la vida humana como “cultura”. En este sentido, “cultura” significa la unidad indisoluble entre la práctica y las ideas. Por ejemplo: las conductas económicas, políticas, artísticas, religiosas, etc. Es decir, acción y pensamiento simultáneos.
Entonces, no conocemos la “cosa-en-sí” y, además, nuestra construcción cognoscitiva depende de la realidad cultural. Nos referimos a un mundo que ha sido transformado por la acción humana y elaborado por el conocimiento, de manera que lo absoluto es inalcanzable. Así, el sujeto cognoscente es “un observador situado en la interioridad” (Sartre, 1995, p. 170). Por esta razón, el filósofo francés, en su Crítica de la Razón Dialéctica, toma distancia del materialismo supuestamente marxista.
Algunas ideas de Marx interpretadas críticamente
Quizás, por el desagrado que le producía la filosofía en sentido hegeliano, Marx no escribió sobre gnoseología o epistemología, pero su posición se encuentra implícita en los fines teóricos que buscaba alcanzar. Los únicos textos suyos al respecto son algunas de las Tesis sobre Feuerbach, a pesar de la brevedad y cierto hermetismo.
En la segunda Tesis, Marx afirma que “La cuestión de si el pensamiento humano puede aspirar a la verdad objetiva no es una cuestión teórica sino práctica” (Marx, 1978, p. 87). Su propuesta se presenta más crítica que la de Kant, pues no solo no conocemos la “cosa-en-sí” sino que, además, la verdad depende de la transformación del mundo que consigan las acciones humanas.
Los textos peyorativos sobre Hegel y la filosofía no deben entenderse como una posición a favor del materialismo ontológico, sino en pro de la práctica o praxis, esta última, una palabra muy utilizada en algunas obras del siglo XX acerca de Marx. Es decir, la Tesis XI sobre Feuerbach, de que “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Marx, 1978, p. 90), debe servir de brújula para no perderse en la interpretación.
El de Marx es un materialismo antropológico: aquel de las célebres frases de La ideología alemana: “para vivir se necesita, en primer lugar, beber, comer, disponer de vivienda, vestirse y otras cosas parecidas” (Marx, 1978, p. 80),
“Los humanos empiezan a diferenciarse de los animales cuando empiezan a producir sus medios de subsistencia” (Marx, 1978, p. 73).
El planteamiento de Engels en Dialéctica de la Naturaleza y de Lenin en Materialismo y empiriocriticismo es una ontología realista prekantiana. Esa postura y el espiritualismo o la “ciencia especulativa” de Hegel no tienen en cuenta la distinción entre el fenómeno, que conocemos los humanos, y la “cosa-en-sí”.
Por el contrario, en la primera Tesis sobre Feuerbach, Marx se opone al materialismo de este pensador en los siguientes términos: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior – incluyendo el de Feuerbach – es que solo concibe las cosas (Gegenstand), la realidad, el mundo sensible, en forma de objetos (Objekt) de observación y no como actividad sensorial humana; no como actividad práctica; no subjetivamente” (Marx, 1978, p. 87).
Además, esa Tesis marca distancia con el empirismo del sujeto pasivo, a la manera de Locke y Hume, lo cual también pone en evidencia que la gnoseología supuestamente marxista que presenta Lenin en su Materialismo y empiriocriticismo, es decir, la teoría del reflejo, no es coherente con el pensamiento de Marx. El gran líder ruso pensaba que la mente humana es un espejo de la realidad concreta y, de esa manera, creía rescatar una visión materialista del conocimiento. La poca erudición sobre la historia de la Filosofía por parte de Engels y Lenin, así como la vulgarización del marxismo en los manuales soviéticos, contribuyeron a producir un pensamiento dogmático en lugar de crítico.
Marx concebía la economía y, en general, las ciencias sociales como disciplinas modernas que parten de los fenómenos, es decir, de los objetos construidos por el conocimiento, como proceden la física o la biología. Las ciencias sociales debían incluir entonces un esquema causal. Es célebre la idea de Marx de que las causas de los procesos sociales e históricos son inconscientes. Por eso afirma: “No es la conciencia humana la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social lo que determina su conciencia” (Marx, 1978, p. 71). Es equivocado entender esa determinación a la manera de una ontología realista, como si el ser social fuera una “cosa-en-sí”. La expresión “ser social” debe entenderse antropológicamente, es decir, dentro de una totalidad humana cultural.
¿En qué consiste, entonces, tal causalidad inconsciente? Consiste en que las relaciones sociales determinan la conciencia individual. Por eso, “en la producción social de su vida, los individuos entran en determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad” (Marx, 1978, p. 71).
Consecuencias políticas de la crítica
La democracia contemporánea tiene muy consolidados el pluralismo ideológico y la libertad de cultos, principios políticos relacionados con la postura crítica a la que me he referido antes. Mi tesis es que esas ideas implican que todas las personas tenemos el mismo valor. Solo si se piensa que hay humanos más y menos valiosos tiene sentido afirmar que no todos tienen opiniones válidas. Se puede concluir que el dogmatismo tiene implícita la idea de que solamente los convencidos de la única posición considerada verdadera son humanos valiosos. Habría derecho a acallar otras opiniones, incluso a ejercer violencia y llegar, incluso, a la eliminación del otro.
Es evidente que hay una sola especie humana, por lo cual debería ser indudable que todos somos iguales. Pero la realidad muestra que nos diferenciamos constantemente. Impresiona la variedad de individuos. Cada experiencia vital es única. Tal vez ese sea el motivo de que tendamos a producir diversas culturas. Cada cultura es una manera diferente de ver el mundo, como lo simboliza bien la Torre de Babel. Es normal, entonces, que haya también pluralidad de opiniones.
Recordemos, además, que todas las sociedades se han organizado según una desigualdad que no está basada en la diversidad real, sino en relaciones de poder fundamentalmente económico. Siempre ha habido quienes son más y menos poderosos. Entonces, la evidencia de que la especie humana es una no solo queda encubierta por las diferencias reales, sino también por la desigualdad establecida convencionalmente en las sociedades.
La noción política de igualdad comienza a ser utilizada en la Europa moderna (en el siglo XV), es decir, paradójicamente, al mismo tiempo que ese continente realizaba la conquista de otras culturas. Hacia estas los conquistadores aplicaron la desigualdad convencional. Hacia la sociedad europea, en cambio, la burguesía debía producir un discurso que le permitiera combatir los privilegios que se suponía eran inevitables según la visión del mundo vigente. No es raro, pues, que los textos de algunos autores de la época argumentaran a favor de la igualdad ontológica de lo humano. Así, se podía concluir que cualquiera podía aspirar a mayor poder social. Ninguna característica, como la “sangre” o la “nobleza”, en el sentido que esos términos tuvieron en su momento, podía menoscabar esa aspiración.
Se ve clara, entonces, la relación entre diversidad real o convencional e igualdad política. Es precisamente porque todos somos humanos, pero diferentes, que se requiere la noción política de igualdad. La idea es que los diferentes tengamos los mismos derechos o que seamos iguales ante la ley.
Los valores liberales
La célebre consigna de los revolucionarios franceses del siglo XVIII puede ayudarnos a reflexionar sobre la prioridad que debe haber entre la igualdad, la libertad y la fraternidad. Mi tesis es que el orden en que los presento aquí supone una jerarquía. Es decir, la igualdad sería el valor liberal por excelencia y la libertad tendría en ella su fundamentación.
Las libertades políticas: de opinión, prensa, asociación, cultos, serían consecuencias de la igualdad. La fraternidad se encuentra bien ubicada en tercer lugar. Es, más bien, un complemento que se refiere a la actitud consecuente con el hecho de que todos seamos iguales ante la ley: entre iguales el trato debe ser fraterno.
Si aceptamos que la igualdad era el objetivo principal del liberalismo europeo, habría que reconocer que los valores del socialismo son los mismos: igualdad, libertad y fraternidad, pero buscando superar los obstáculos sociales que impiden su realización.
El socialismo sería, a grandes rasgos, la propuesta de que el Estado debe regular la actividad económica para que no se produzcan abusos y garantizar así los valores mencionados, así como lograr que no haya desposeídos.
Algunos malentendidos
En el siglo XX se produjeron revoluciones sociales, como había sido la Revolución Francesa en el XVIII, en países todavía semifeudales en los que no había burguesía. Esos Estados se llamaron a sí mismos socialistas o comunistas y declararon la abolición de la propiedad privada de los medios de producción. Una situación como esa no era análoga al proceso europeo occidental.
La Unión Soviética se convirtió en el polo opuesto de los Estados Unidos de América en las relaciones internacionales y se produjo lo que se conoce como “guerra fría”. Entonces, nos acostumbramos a oponer “socialismo” o “comunismo” a “liberalismo”, cuando dichas ideologías políticas deberían ser una continuación. Así lo ha sido, por cierto, en la historia de las ideas en América Latina, en la que encontramos pensadores autodenominados socialistas o comunistas que se saben herederos de los procesos liberales del siglo XIX.
En pocas palabras, la guerra fría influyó para que se tergiversara el contenido auténtico del pensamiento político. La importancia de las relaciones internacionales (la geopolítica) es tal que parece determinar las ideologías.
A esa confusión filosófica contribuye aún más la aparición del neoliberalismo en la segunda mitad del siglo XX con su idea de que toda regulación estatal es antiliberal. Por el contrario, esta tesis no es consecuente con los principios liberales, ya que justifica la desigualdad de oportunidades; considera que el Estado no debe regular la concentración de la riqueza, ni impedir los monopolios.
En países como los de América Latina la influencia del neoliberalismo ha sido verdaderamente calamitosa, pues, tratándose de sociedades que tienen todavía serios obstáculos sociales para la igualdad de oportunidades, dicha ideología ha servido de pretexto para que ciertos grupos económicos continúen abusando de privilegios poco consecuentes con un estado de cosas liberal.
Por eso yo identificaría más bien al neoliberalismo con el conservadorismo, que sí era en el siglo XIX un pensamiento de defensa de los privilegios preliberales. Pero la palabra “neoliberalismo” conduce a confusión.
La crítica como metodología
¿Cómo se procede para ser crítico? Ante todo, se debe ser autocrítico. En sentido individual, por supuesto, y también en cuanto a los grupos y a la especie humana. Esto implica que no es tan importante cuestionar al otro como ser capaz de reconocer las propias limitaciones personales. Así, por ejemplo, los miembros de organizaciones, instituciones, partidos políticos, etc., deben revisar las actuaciones de esos grupos a los cuales pertenecen, como una actividad racional más necesaria para su mejoramiento que las críticas que formulan a otros de su mismo tipo. De manera similar, todos debemos sabernos integrantes de una sola especie, con sus cualidades y defectos, actuando siempre según la célebre frase clásica de que “nada de lo que es humano me es extraño”.
Conclusión
La tesis de fondo de este artículo es que el pensamiento crítico es la fundamentación teórica del pluralismo ideológico y que este se basa, a su vez, en la noción política de igualdad, pues los humanos, real o convencionalmente diferentes, somos igualmente valiosos, de manera que tenemos los mismos derechos y nuestras opiniones son todas respetables.
Debido a que, entre los siglos XV y XVIII, hubo una clase social (la burguesía europea) que tenía el interés de mostrar que cualquiera posee el derecho de lograr poder, contamos con textos que, a pesar de la variedad real y convencional de los humanos, argumentan a favor de la igualdad.
Referencias
Engels, F. (1961). Dialéctica de la naturaleza. Grijalbo.
Hegel, G. W. F. (1994). Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica.
Hegel, G. W. F. (1999). Principios de la filosofía del derecho. Edhasa.
Kant, I. (1985). Crítica de la razón pura. Losada.
Lenin, V. I. (1975). Materialismo y empiriocriticismo. Progreso.
Marx, K. (1978). Sociología y filosofía social (Selección de textos). Península.
Moro, T. (1984). Utopía. Planeta.
Ochoa, N. (2003). Gobernabilidad versus democracia pluralista. Abya-Yala.
Rousseau, J.-J. (1972). El origen de la desigualdad entre los hombres. Grijalbo.
Sartre, J.-P. (1995). Crítica de la razón dialéctica. Losada.
Touraine, A. (2000). Igualdad y diversidad. Fondo de Cultura Económica.